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Revista Haroldo

Diálogo con el pasado y el presente

Dossier / La memoria de González

28/08/2013

Intervención en el panel Violencia y cultura 

Quisiera hacer algunos comentarios sobre el trabajo de Sergio [Tonkonoff]: me parece sumamente interesante. Creo que es una reflexión muy justa y profunda sobre un tema que nos ocupa. El tema de la violencia y su dimensión mítica. La tragedia como hilo interno que conduce los hechos públicos que no se saben a sí mismos como tales, o sea, el dilema del conocimiento. El dilema del saber que es hacer las cosas en una disyuntiva: sé lo que hago o lo hago sin el sostén adecuado de conocimientos en el caso de que ejerza la violencia. 

Esa palabra violencia es sumamente atractiva, porque se desliza en el lenguaje de una forma a veces inaprensible. Hay otras palabras que tienen su referente en la realidad cotidiana, que se prestan con más facilidad al uso de la palabra que los simboliza, pero violencia tiene una granulación incómoda en nuestro lenguaje, de allí que sea necesario acotarla y adjetivarla permanentemente, por ejemplo, cuando se dice violencia simbólica.

¿Con esto se está queriendo decir que no hay una violencia física? Sí, la hay, pero se transfiere a un lugar donde, al decirle simbólica, hay que definir el tipo de daño que contiene. La violencia física tiene un tipo de daño que podemos percibir en lo que los viejos filósofos llamaron la physis, es decir, el mundo del cuerpo, la sangre, los instintos. La violencia simbólica puede ser mucho más terrible que la violencia física, pero ¿estamos atentos o no a creer que la violencia simbólica es más terrible que la violencia física? Cuando nos dicen “empleaste conmigo la violencia”, y eso atiende a problemas jurídicos, de trato, de injuria, de vejámenes, y no se traducen en violencia física, se crea un dilema muy difícil de resolver en el interior del lenguaje. Porque si la violencia encarna efectivamente la ruptura del lenguaje y la ruptura de la cultura, he ahí lo que sería un hecho irreversible que ocasionaría desenlaces finales catastróficos o mortíferos. En cambio, la violencia simbólica, las personas que dicen “es peor que la violencia física” están postulando un engrandecimiento del perfeccionamiento de la cultura que, si no tuviera esa violencia simbólica, sería mucho mejor. Por eso me parece interesante la pregunta de ¿hay violencia cuando implica una ocasión de lo que hacemos sin saberlo? 

Entonces, retomando el tema, que sigue abierto en la Argentina, de los juicios hechos por la vía jurídica a la actividad terrorista de Estado, el Ejército y las demás Fuerzas Armadas argentinas, y lo digo con una frase que tiene en su conjunto de palabras discutibles, y que habría que sustituirlas por otras, quizás más adecuadas para que no parezcan tan panfletarias. 

Sin embargo, ese problema es un problema que tiene una extraña circularidad, o una extraña forma de retorno en los días que vivimos, porque es muy difícil que se agote todo lo acontecido en términos de suplicio, en términos de dolor profundo y en términos de todos los tipos de violencia conocidas, que tienen una cierta sacralidad secreta. 

Y es difícil que eso no vuelva recurrentemente.

Recordemos aquí rápidamente a nuestro gran amigo, filósofo ya fallecido, León Rozitchner, que veía que la trama del terror en una sociedad nunca se agota y, más bien, constituye la forma eminente de la vida social. Lo cual introduce en la vida social un elemento de perturbación que exigiría un cuidado de sí o un tipo de atención respecto de las formas sociales conocidas que no estaría a disposición de la ciudadanía si es una ciudadanía “desprovista” respecto de este tema. 

Rozitchner, León, siempre fue un filósofo de los límites. Ahora estamos frente a un tema de absoluta actualidad: el comandante en jefe del Ejército. Evidentemente una decisión que se ha tomado, que terminó siendo una decisión cancelada o postergada, es alrededor de un militar que tiene presuntas simpatías con el gobierno y las declara, y al mismo tiempo aparece en su pasado un hecho que parece ínfimo, que parece elemental, que parece meramente burocrático. Y aun si pensáramos que la violencia parte de tener su propia burocracia, se ejerce la violencia en términos burocráticos, es decir, lo que parece inaprensible no lo es.

Por ejemplo, en la película Garage Olimpo, los torturadores fichaban, eran empleados públicos, fichaban a la entrada y a la salida. Y en esas ocho horas de trabajo, su trabajo ¿cuál era?: torturador. Sería la famosa burocratización del mal, o el mal convertido en una instancia administrativa.

Pero en este caso, una pregunta interesante es si el Estado ha previsto la cuestión de si un militar joven, que no tenía una participación directa en la represión, que recién había entrado al Ejército y que en sus propios dichos firmó un expediente porque estaba de turno y por lo tanto no sabía bien lo que firmaba. Eso yo lo sé bien, yo firmo todos los días cosas y no puedo decir que sepa lo que firmo porque eso caracteriza un poco al Estado, el no saberse nunca enteramente lo que se firma. 

Es el vértigo de lo estatal. Pero esto, en un expediente de desaparición de un soldado, que se lo tomaba como algo que encubría una desaparición forzada por el Ejército y donde el expediente extremadamente burocrático, era un expediente de lo que el soldado se había llevado y debía al Estado: el precio de un tenedor, de un cuchillo, el precio de una cantimplora. Entonces ahí se presenta un problema que me parece no enteramente resuelto que es si realmente el Estado, este otro Estado – después voy a hablar de si es que es otro Estado respecto de aquel otro Estado– tiene que admitir que no lo sabía, y si admitiendo que no lo sabía, es decir, perfectamente podría decir “yo era un joven teniente, no sabía lo que hacía”. Esa situación de no saber lo que se hace cuando está involucrada la tortura, la desaparición, el daño último sobre la condición humana, es el viejo tema de las tragedias finalmente.

A la tragedia lo que le interesa es dilucidar el problema de qué peso tiene en el ser saber algo o no saberlo cuando se hace un daño inconmensurable.

Esa es parte de la polémica que abrió Oscar del Barco hace no muchos años en la Argentina, es una polémica trascendente. 

Entonces podríamos recurrir aquí a la tragedia griega y al caso de Edipo que mencionaba Sergio, que es un caso que Hegel toma como nuclear de la formación de la misma idea de individuo en occidente, porque Edipo no sabe lo que hace. Y según las profundas páginas de Hegel al examinar el caso de Edipo, sería fácil desligarlo de responsabilidades siguiendo una tradición que perfectamente podríamos aceptar. 

Aún hoy solemos decir “no sabía”, la idea del perdón cristiano se basa mucho en no saber lo que se hace y en tener una atención específica para aquel que no tiene una conciencia asegurada de la totalidad de sus hechos que define también lo humano. Aun en los hechos más terribles también la idea del perdón último del cristianismo puede referirse a estos hechos de sangre o a estos hechos culminantes en la vida de una persona que termina estando en un lugar de una cadena de responsabilidades respecto de la muerte de otra, y en ese sentido se puede “desculpabilizar” si no se sabía. Pero la tragedia griega no acepta esto, es mucho más –Hegel la llama, mucho más plástica– porque sabiéndose fácil la disculpa.

Es decir, teniendo la cultura occidental a su disposición, los resortes jurídicos, por lo tanto, teatrales, de disculpar a aquel que no sabía, Edipo funda un tipo de complejidad espiritual donde él mismo se culpabiliza y no utiliza a su favor el argumento del que no sabía. Cuando mata al padre y tiene relaciones con la madre, efectivamente no lo sabía, de ahí la índole trágica del enceguecimiento del saber que termina con su propio castigo, como se sabe, hiriéndose en sus ojos y retirándose de la ciudad. Él no acepta para sí mismo aquello que cualquier abogado, el más inexperto, hubiera usado a su favor en cualquier juicio posible que tuviéramos hoy: es decir “el no sabía”, “el no saber”. El no saber tiene una cierta calidad que perdura entre nosotros en relación a cualquier diálogo cotidiano, es una expresión que usamos “perdóname, no sabía”.

El no saber es muy fuerte y creo que es la esencia cristiana. Toda la tragedia griega, que no es cristiana, y sin embargo es el comentario para leer todos los horrores conocidos, e incluso la tragedia posterior, la de Shakespeare, con escenas como la de Tito Andrónico que es una venganza que se basa ni más ni menos en cocinar un manjar para el rey, que es nada menos que el hijo de él en una bandeja de plata. 

Y con el comentario que ya imaginamos: –¿qué delicia es esta?; –esta delicia es tu hijo cocinado. 

Es el nivel de antropofagia y de violencia indudable, y hecho como venganza y transgresión a la vida en común es un hecho de violencia casi de los dioses más oscuros, ese tipo de venganza.

En la Argentina habría que definir mejor estas cuestiones, creo que la decisión de nombrar al general César Milani a cargo del Ejército tuvo, si se quiere, una calidad de interrumpir de alguna manera algo que nadie había interrumpido, pero que por suerte está presente en la conciencia pública, y es que aun no sabiendo, hay una culpabilidad de la cual el Estado puede hacerse cargo. Hay una cierta propensión, y pudo haberla incluso en el gobierno, de nombrar a una persona que era joven, que no sabía, que firmaba burocráticamente, y si recurriéramos a las páginas de la tragedia griega, a Edipo, la disculpa no es posible, el propio interesado en ser disculpado con un abogado que, en seguida, revisando un manual de primer grado diría: “al no saber no es culpable”.

Por el prestigio que tiene el conocimiento, pero para la tragedia griega el conocimiento o el desconocimiento no tiene el prestigio definitorio de última instancia de una acción. Entonces es Edipo mismo, según Hegel, quien funda la idea de individuo como aquel que se hace cargo de sí mismo, aquel que se infiere su propia culpa. Esa noción falta en Argentina, porque no se puede decir ni de los que nombraron a este general que querían producir una situación de daño, puesto que sus declaraciones y acciones son otras, ni se puede decir que hubiera estado bien no consultar una especie de sabiduría profunda de las sociedades respecto a la estatura que tiene la culpa aun para aquel que no sabía.

Entonces no es este un tema jurídico sino ético o ético-trágico que sigue y debe estar presente en la sociedad argentina, e introduce una angustia como la que introduce la tragedia ¿cuándo se resolverá esto? 

La tragedia no tiene finalización posible, no contiene en su desarrollo su propia conclusión, contiene su tensión permanente, no hace más que renovar su tensión y renovar la dificultad de la elección. La dificultad del sujeto puesto en la condición de una elección. Cualquier elección que se haga pertenecerá al orden trágico si lo único que hace es afirmar una violencia que tiene su auto-justificación en contra de otra violencia que tiene su misma auto-justificación. Por eso en toda la literatura de Hegel el estudio de la tragedia le disgusta un poco, porque es la negación de la dialéctica, el mundo dialéctico es más tranquilizador. Por eso en el mundo de las izquierdas es más fácil, porque heredar a Hegel –que no es cualquier herencia, es la herencia de Marx– y la herencia en buena medida de todos nosotros, aun siendo de izquierda estamos secularizando este tema que para los griegos no era tan secularizable. El tema de Edipo puede no interesar a la tradición de izquierda que viene de Hegel –a pesar de que Hegel la trata de una manera exquisita y a disgusto, porque lo de él es otra cosa– la tragedia es la contrafigura de la dialéctica, es aquello que llega con cierto goce interno al punto irresoluble. Si estuviéramos hoy en Argentina en el punto irresoluble respecto a esto, del general, sería grave. Creo que voluntariamente se tiene que instalar un punto de vista que lo haga resoluble. Resoluble en el sentido de que haya una culpabilidad cuya gradación se puede establecer en las instancias de la justicia, pero esa culpabilidad por lo menos tiene que significar que no sea nombrado en ese cargo. 

Esa es una opinión personal. Pero lo veo como un dilema que no ha creado ninguna persona o ningún gobierno interesado en confundir las cosas, se crea naturalmente porque la Argentina tiene muchos debates, algunos muy explícitos como es el de los medios de comunicación, pero este es un debate que sigue y quizás más profundo que el de los medios, que es el debate sobre la sangre derramada y todas las palabras que se han dicho en las condiciones que se dio la política argentina, como el famoso eslogan “la sangre derramada no será negociada”. De alguna manera sobresalta ese eslogan, porque supone la negociación –es un término mercantil, político, en el que está esa idea del don, que en cualquier negociación hay un elemento que sobra– un elemento que se transfiere sin retribución alguna y rompe un poco la idea de mercancía que tiene la idea de “no será negociada”. 

Por eso las izquierdas y los grupos insurgentes que hacen a nuestra memoria histórica también merecerían una crítica. Y acá, si no entendí mal lo que leyó Sergio, en su trabajo de gran complejidad que me gustaría leerlo después mejor, hay que hacer un juicio al respecto de algo que no equilibre estas fuerzas que tenían una visión quizás estrecha de lo que era el derramamiento de sangre y de la muerte y que no pueden equipararse a las fuerzas del Estado.

Esto introduce otro problema, ¿es justo que grupos organizados, armados, con una cantidad de armas importante pero que no son un Estado cometan actos de sangre y no tengan la misma escala de culpabilidad que el Estado? Yo estoy concordando absolutamente con eso, pero creo que eso tiene que ser mostrado de una manera más explícita, organizado como debate más puntilloso y exigente hacia nosotros mismos, porque no podemos conformarnos. Yo por ejemplo no me conformo enteramente con eso, me gustaría pensarlo mejor en relación a las continuidades de la historia, del Estado, de lo que es el Estado, y a lo que son los grupos particulares que definen el uso de la violencia no siendo el Estado. En eso me gustaría definir distintos tipos de violencia, como evidentemente habría que hacerlo, como un famoso trabajo que hace Walter Benjamin: violencia sagrada, divina, mitológica, esta sería la violencia revolucionaria, más legítima que la violencia contrarrevolucionaria, pero la legitimidad tiene que venir también de metodologías y procederes. 

No es lo mismo un ataque que hace la guerrilla a un cuartel, que se hace en inferioridad de condiciones, que tirar cuerpos al mar. Pero esto introduce una condición tan compleja que Oscar del Barco decidió dejarla de lado, y en un último libro de Héctor Leis que está en circulación, a mi juicio equivocado pero que introduce una discusión tremenda, también deja de lado las tesis de que habría que diferenciar entre violencias y por lo tanto propone un tipo de reconciliación cuyo desenlace sería generar el panteón de los muertos en la Argentina y conmemorar en común para reiniciar una nueva vida con esa conmemoración común. Yo no creo que sea un tema fácil, pero no creo que sea un tema sobre el cual haya que dejar de pronunciarse. Yo me pronuncio en contra de ese tipo.

Tomemos la frase conocida del discurso de Kirchner cuando entra a la ESMA. Ahí veo ciertos problemas. Es una frase religiosa que dice “pido perdón en nombre del Estado”. Hay una lucidez ahí, pero es una lucidez quizás incompleta. Es una frase que yo cuando la escuché pronunciar ahí mismo, en la ESMA, tuve un ligero estremecimiento, porque introduce un problema fundamental y tampoco fácilmente resoluble, porque la palabra perdón es evidentemente cristiana, bíblica.

Está en la obra de Hannah Arendt. Para Hannah Arendt no sólo la promesa es la que define la tensión social, sino el perdón. La promesa define para adelante y compromete a los hombres del presente, y el perdón define para atrás levantando la culpabilidad sobre otros hechos. Esa es la obra de Hannah Arendt mal resumida. Si el Estado tuviera una continuidad evidentemente sería el Estado terrorista, tenemos que sentar una discontinuidad entre el Estado terrorista, el Estado de los generales y marinos y el Estado actual, y al mismo tiempo el que diga que pide perdón en nombre del Estado introduce una sutil contradicción que me parece que no implica una reprobación. No vamos a reprobar uno de los grandes hechos de la historia argentina que es haber obtenido la ESMA para otras actividades, entre ellas la conmemoración de lo que podríamos llamar “lo innombrable”, la muerte de la forma en que se ha realizado en Argentina, es decir, la muerte que significa la extirpación del nombre y la forma más pavorosa de la muerte. 

Porque el muerto en general se coloca nuevamente dentro de la cultura a través de una serie de ritos.  Acá a los muertos los colocaban fuera de la cultura enteramente. Se podría decir “bárbaros, no saben lo que hacen”. Pero también ahí se introduce nuevamente el problema del conocimiento. El bárbaro es el que no sabe lo que hace, pero sabían que habían generado un gran mecanismo. 

Ahora, ese mecanismo –vuelvo a recurrir a la obra de León–, seguía actuando en la Argentina. León respetó mucho a Kirchner y a esa frase, pero no dejó de señalar en toda su obra una continuidad.

¿Cuál continuidad? La sospecha está en el aire, hay muchas continuidades entre aquel país y este país y sin embargo las discontinuidades no podemos omitirlas.

En esa frase están las discontinuidades y hay un soplo de continuidad también, porque el perdón en nombre del Estado sugiere que se quería salvar una suerte de continuidad del Estado argentino desde 1810 en adelante, pero haciendo un paréntesis en aquel Estado terrorista.

Entonces, bien por el paréntesis, pero en la frase el paréntesis se nota menos que lo que debería notarse. Pero deberíamos buscar otra frase, y hay que tener en cuenta que estamos hablando de un político que se encontró con un problema que quiso resolver de la manera más agraciada y más inspirada por parte del lenguaje político del cual disponía, y que no tenía escasa sensibilidad a lo que pasaba. Al pedir perdón en nombre del Estado, evidentemente era una forma de salvar el Estado de las tropelías que había cometido. Y faltaba una frase más, una metafrase, una frase que estuviera más allá, que advirtiera que los poderes del “nunca más” que tan bien describió Sergio, estaban presentes también en esa frase, que dejaba –como no podía ser de otra manera– ciertas dudas en relación a que una persona establecía en la sociedad un tópico de gran interés, pero era una sola persona que se encargaba de hacer algo tan delicado como hablar en nombre de la reposición del Estado, lo que implicaba casi secretamente cierta continuidad. Por lo tanto, esa frase me llama la atención respecto a la cantidad de cosas que está diciendo en silencio. Y es casi inevitable el silencio, por eso creo que este tema no se agota en el caso del general. Creo que hay que discutirlo con un nuevo vocabulario.

Porque efectivamente las tradiciones políticas argentinas son la republicana, la liberal, la nacional popular. No podrá ser superior ninguna inscripción política a lo que está en juego en relación a la estructura de la culpa. Entonces, esa estructura de la culpa debe abarcarlo y quizás no lo deba abarcar como los responsables directos. Pero ahí entramos en las categorizaciones respecto de la violencia y las escalas de responsabilidad en relación a cómo se produjo. Recordarán las que estableció Alfonsín, la del actor intelectual, la obediencia debida, etc. Habría que producir en la sociedad argentina un hecho de características tan profundas de borrar, las categorizaciones que todo el sistema jurídico tiene. El actor principal, el que medió, entregó, el que hizo algo, poquito.

Entonces, en relación a la culpa griega el caso estaría resuelto.

En la culpa griega el caso no sólo abarca al que no sabía y le da la responsabilidad al que no sabía, no de pedir perdón en nombre de nada, sino de castigarse por encima del derecho. Se convierte en un hombre sin derecho pero fundador de derecho. Por eso Hegel dice que funda al individuo occidental. Y también la otra situación que concluye Hegel: “la honra de un gran carácter es ser culpable”. De ahí saca Walter Benjamin buena parte de su obra, me parece. 

¿Estamos en condiciones de sostener esa frase? No nos sentimos culpables cotidianamente, no nos gusta ser culpables. Tenemos auto-indulgencias que si las revisamos uno a uno todos los días serían un poco escandalosas.

Kant, siempre más moderado que Hegel, pone la razón, la justa razón en la capacidad de no hacer excepciones a favor de nosotros mismos. La razón en Kant también es muy dura, pero ¿quién no puede hacer una excepción a favor de sí mismo? ¿Quién está en estado de confesión, en estado de honra permanente sin sentirse culpable?

Si nos adelantamos en la puerta del subte a otro pasajero que está igual de apurado que yo, y la puerta admite sólo a uno más y nos apresuramos nosotros, vamos a decir “la pucha, qué macana, dejé a alguien afuera y a lo mejor tenía más necesidad que yo”.

El pensamiento kantiano sería no dar ese paso adelantado en nombre de no hacer excepciones, pero el individualismo contemporáneo y la vida en las grandes metrópolis de algún modo lo imponen. 

Y eso es la tragedia: cabe sólo uno en el subte, ¿por qué no debería ser yo? ¿Y si el otro al que le dejó paso no tuviera la misma calidad ética que tengo yo? Ese es un pensamiento auto-indulgente: hago excepciones a favor de mí mismo. Pero ¿qué vida no tiene excepciones a favor de sí mismo? 

Son secretas, hay algo de la conciencia, lo que más provocativamente llamaríamos la forma del inconsciente. Son todos temas que me parece que hacen a la definición de la violencia. Lo digo tomando apuntes muy rápidos de lo que leyó Sergio. No la hacen solamente contracara de la cultura, la hacen fundante de la cultura. De modo que, al ser fundante de cultura, la violencia tiene que ser examinada en nosotros mismos con mucho cuidado filosófico, aunque no seamos filósofos.

Y hasta diría: mejor no serlo para hacer este examen. Es un examen que no puede ser los ejercicios espirituales de Loyola, ni una cartilla partidaria, ni una filosofía kantiana. Tiene que ser un diálogo exento de cualquier otro condicionamiento que no sea una justicia piadosa que tengamos con relación a nuestros propios actos. Porque estamos en la trama de violencia cotidiana y la cultura tiene una fácil reversibilidad que está en la propia etimología de la palabra. 

El “vi” de la violencia, el interior de la palabra es también de “virtud”. Es como la palabra que descubrió Freud, lo familiar de la etimología de “lo siniestro”, lo que descubrió Derrida, el remedio es semejante en su etimología a la enfermedad: el pharmakon. No son descubrimientos de un filósofo o de un psicoanalista ocasional, es la condición misma del lenguaje la que tiene esa reversibilidad. Lo siniestro y lo que lo salva tiene la violencia y la barbarie y aquello que lo conjura, esas cosas están permanentemente presentes. Y nada mejor que revisar la obra de Borges para percibir que su profundidad y su actualidad tienen ese movimiento, es decir, hay una seducción de la barbarie. Se condena a la barbarie muchas veces, pero al mismo tiempo se la adopta. 

El que lea El Informe de Brodie percibirá de qué modo se da ese chocar con la civilización como valorable. El guerrero [Dropful] es un bárbaro que elige la ciudad. Uno diría “bueno, las cosas se pusieron de pie en Borges”, el bárbaro se hace ciudadano viendo los mármoles de la ciudad, las torres, se asombra por eso y se transforma en un civilizado. Pero las cosas no son tan simples en Borges.

Después, en el mismo cuento, El Guerrero y la Cautiva, devuelve la civilización que había retenido a un bárbaro, devuelve a un civilizado a la barbarie, que es la historia que cuenta del abuelo de Borges: una inglesa casada con un capitán, para demostrar que no vuelve a la civilización va a un almacén y a la salida degüella una oveja y bebe su sangre caliente. Es el famoso cuento de la historia del guerrero y la cautiva, es decir, si la barbarie entrega una ficha a la civilización, poco después, siglos después –porque el tiempo en este aspecto no importa en Borges– al revés, la civilización expele una misma ficha y la devuelve a la barbarie.

Eso es en gran medida la gran obra de la literatura argentina.

Y no poder salir de eso es por un lado la revelación de que la guerrilla, el ejército, los asesinos, el joven oficial, este proceso complejísimo que estamos viviendo. Todo eso tiene mucho que ver con la literatura argentina. Los políticos no se convencen de esto porque creen que es perder tiempo, pero todas estas cosas están en la literatura argentina.

En el mismo Martínez Estrada, para quien había triunfado la barbarie, pero con el nombre de civilización. Es decir, una barbarie técnica, podríamos decir. Lo que era bárbaro se habría revestido de lo que era su contrario, y esa reversibilidad sin dialéctica, que es lo que de algún modo caracteriza a la filosofía política en la Argentina y al pensamiento del político común. Que es un pensamiento drástico, trágico, abismal a veces, en el peor de los sentidos: que lleva a las cosas a un punto de culminación del que no tienen resolución. Eso es tan atractivo y tan seductor como inconveniente para la polis, empleando la palabra que utilizó Sergio. Entonces estamos en una situación donde se exigiría mayor cautela para hablar de estos temas políticos. Y especialmente tiene que ver con el modo en que trata algo que no tiene ninguna inocencia para nosotros, que es como lo trataron los mayores escritores argentinos.

Yo también quiero decir que en toda la obra de Mauricio Kartún está toda esta cuestión puesta en el lenguaje, está la violencia mitológica puesta en un lenguaje que nos es muy familiar.

Nunca hablamos todo, no hablamos una suerte de criollismo primordial y ancestral, hablamos el lenguaje contemporáneo un poco difuso en algunas ciudades. Pero Mauricio nos hace ver que esa violencia está en nosotros a través de un uso del lenguaje que caracteriza muy bien. 

Si tienes un lenguaje tienes una vida, una biografía, una voz. Y ese lenguaje es un conjunto de escalones totalmente diferenciados que habla de cómo una tragedia argentina se revela especialmente a través de la guerra mítica entre formas del lenguaje diferente. El señorito, el niño, el gaucho. Sobre todo, en la gauchesca y el gran grotesco argentino, donde el grotesco que leí el otro día en Lugones, es el arte que se hacía en las grutas. ¡Caramba, viene de ahí el grotesco! Viene de la más antigua humanidad. La “grotta”, viene del italiano. Es decir, el grotesco lo que revela es la profundidad de las cosas, no es que las oculta.

Y ya que dije Lugones, termino con un recuerdo de una gran obra de Lugones. Ustedes saben la historia compleja de Lugones: comienza en el anarquismo y termina en una especie de neofascismo. Donde deja la idea de lo heroico en pie en los dos casos. Ya que lo que los une es lo heroico en ambos casos. Y el final de El payador es muy impresionante porque trata este tema desde la idea que siempre tuvo la gran derecha francesa: nos debemos a los muertos. Y hace una especie de oración fúnebre fundamental. Que está tomada de la derecha francesa: Maurice Gorres, que tenía la idea de que la Nación se instituye alrededor de sus muertos. Volvemos al tema del libro de Héctor Leis: ¿Quiénes son los muertos? Y el discurso de Massera es un discurso importante en la Junta, es un discurso que memorizó porque lo había escrito antes un periodista que trabajaba con él, Hugo Ezequiel Lezama, ya fallecido.

Una vez terminada la guerra los muertos son de todos, por lo tanto, pedía el panteón de la patria, pero todo lo que pasó después hubiera sido anular una historia profunda y desgarradora en nombre del panteón de la patria. Muchos miembros de la guerrilla pensaron eso también: una vez terminada la guerra los muertos son de todos, con lo cual se borraba la sevicia, la tortura, se borraba la idea del opresor, pero ese discurso es de la gran derecha francesa y también fue el de Lugones, pero con frases que la derecha no pronunció y que bien hubiera podido ser tomado por las asociaciones de DDHH, por ejemplo, esta frase: “somos siempre remisos frente a nuestros muertos”. Es una gran frase si la tomamos hoy en relación a la construcción de un país más firme, más sólido en sus cimientos tanto jurídicos como éticos en relación con el tema de la violencia. “Los muertos son largos adobes”. “Están a nuestras espaldas y reclaman una observación o un comentario que no les damos”, es decir somos remisos ante nuestros muertos, de alguna manera esa es la situación que está presente en un pensamiento que reenvía muy fácilmente a Walter Benjamin. También ahí, en Walter Benjamin somos remisos. Porque son preceptos mitológicos. Somos remisos y no puede ser de otra forma hasta que venga una centella de redención. Pero si eso no ocurre somos siempre remisos ante nuestros muertos. Esta es una categoría exigente en la política argentina, dicha por quien haya sido dicha, es decir, transformada en política diaria es casi imposible. Pero no es tan imposible, por eso mismo está en la literatura, en las grandes obras de teatro, en el teatro que se hace hoy. Y que yo menciono a través de Mauricio. Me parece uno de los teatros que obliga a reflexionar más profundamente sobre estos temas. A pesar de que parezca que no, que tiene otra índole. Tiene la índole que tiene. Atraviesa una multiplicidad de géneros, pero lleva directamente a este tema: a lo que somos remisos. Ahora la cuestión es cómo transformar en política efectiva esto.

Como los políticos creen que la literatura, o Borges mismo, que habló continuamente de este tema, está al margen de lo que hacen. Y ahí hay casi un problema de estatura trágica para Argentina también.

Bueno, esa es mi opinión.

 

Intervención en el panel violencia y Cultura en el que participó junto a Mauricio Kartun y Sergio Tonkonoff . En Tonkonoff, Sergio (Editor)-Blanco, Ana Belén y Sánchez, María Soledad (Coordinadoras), Violencia y cultura. Reflexiones contemporáneas sobre Argentina, Buenos Aires, CLACSO, 2014.

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