Irrumpido por el recuerdo del título de un trabajo de Claude Lefort –que acaba de fallecer en París, y que quizás por eso volvió a mi memoria–; un título que consiste en la pregunta “¿permanece lo teológico-político?, quizás pueda remitirme a él como comienzo de estas rápidas palabras. Si mal no recuerdo, en aquel breve opúsculo no estaba resuelta finamente, no estaba resuelta convincentemente, aunque se tratara de la propia pregunta del trabajo. La cuestión permanecía en esta averiguación sin fin. Permanecía lo teológico-político de una manera que no sabríamos interpretar adecuadamente en las sociedades contemporáneas. Sí en los libros de historia que podríamos leer.

En la Argentina hubo una guerra, si es que aceptamos esa expresión que surge espontáneamente en el intento de definir lo que pasó hace algunos años en el país. Y de alguna manera hubo una dimensión teológico-política que intentó justificarla, así como hubo una dimensión teológico-política que formaba parte del credo de los insurgentes, y en ninguno de los dos casos enteramente esbozada.  No hubo en la Argentina grandes teóricos de lo teológico-político en las universidades, aunque hubo trabajos y preocupaciones en ese sentido; y en la iglesia argentina, o en los sectores religiosos de la Argentina, tampoco hubo grandes trabajos, porque no hubo grandes teólogos. Lo que se acerca a lo que podríamos llamar un gran teólogo, es decir un pensamiento y un desgarramiento personal al mismo tiempo, bordeando con experiencias místicas, los podemos mencionar por su nombre. Uno era el sacerdote católico Hernán Benítez,  me parece que se acerca a lo que llamaríamos un teólogo, ya que buscaba pensar la violencia en la sociedad y en sí mismo, y al mismo tiempo preguntarse en forma trascendentalista por estos fenómenos. Quiero mencionar también a Juan Carlos Scanonne, que hoy tiene noventa años, y que tuvo una fuerte participación en una interpretación teológica del marxismo, hasta el punto de que no sabríamos hoy decir si coronaba con una expresión de fe un conjunto de lecturas de la sociedad hechas bajo el impulso de la crítica económica de Marx, o si, un temperamento naturalmente místico y de compromiso religioso con la transformación social, se veía coronado por una doctrina de las estructuras sociales y de la lucha de clases que se extraía de la tradición marxista.  Esta duda sobre la teología de Juan Carlos Scanonne la tomo del reciente libro de Horacio Verbitsky  La mano izquierda de Dios, que no es un libro de teología política, sino sobre el modo en que la religión, las creencias religiosas y la estructura de la iglesia argentina participaron en la guerra en nombre del Estado y en nombre del ejército, justificando torturas, desapariciones y fusilamientos.

Como nunca es fácil justificar estas acciones, la justificación teológica viene de inmediato al auxilio de quien quisiera ser, en la historia o en la vida política, lo más cruel que se pueda ser y, al mismo tiempo, tener las máximas justificaciones que se puedan obtener. Justificar la crueldad no es ninguna novedad en la vida filosófica ni en la vida política, y acude de inmediato a nuestro espíritu la idea de que esto puede hacerse teológicamente gracias a una dimensión de las teologías políticas, que siempre tienen disponible una explicación misional sobre el sentido de la historia; una explicación con potencialidad sugerente, pues tiene un poder subordinante absoluto. Ante la necesidad de un sentido, la crueldad puede ser apenas un medio, sin que quien la practique llegue a ese pensamiento; habrá sacerdotes que desplieguen ante él una doctrina trascendental de los fines.

Quizás pudiera decirse, como caso extraordinario, que una persona como Borges pudo festejar fusilamientos en la Argentina sin ninguna teología, aunque veremos cómo después esto se refiere a su obra. Los fusilamientos realizados en la Argentina de una manera muy cruel en el año 1955 – algunos muy cerca de esta casa, que aún no estaba construida en ese año, en una plaza que está aquí cerca– son festejados por Borges de manera un poco aniñada, infantilmente; le gustan esos fusilamientos. No sabemos cómo colocar festejos de un fusilamiento en la obra de Borges ni en la propia vida de Borges, ni es delicado ni de buen tono hablar de estas cosas, pero llega el momento en que es necesario hablar de Borges –no de la obra de Borges, pero también de ella–, en términos de la biografía de alguien que justifica esos fusilamientos y que sabe muy bien lo que es la violencia, porque su obra de alguna manera se constituye en términos de lo que podríamos llamar una teología política laicizada de la violencia. Este me parece un asombroso tema. El vacío de teología puede ser cubierto en la obra de Borges por una teología burlona, no declarada, y de algún modo, transpolítica. Después volveré al tema de la relación de Borges con la comprensión de la historia violenta y de la comprensión de Borges del nazismo, y también voy a tratar de referir esa comprensión de Borges del nazismo a algunas de las lecturas que se han hecho de Walter Benjamin en la Argentina. 

Esta expresión, lo teológico-político, o la teología política, también llega a nuestras puertas inspirada en las intervenciones que hacen los sacerdotes y los teólogos no muy bien preparados de este país, no de la iglesia o del movimiento de liberación nacional; o los teóricos de la liberación desde la dimensión teológica, de los que no hubo muchos en la Argentina, puesto que no se puede decir en ese sentido que contemos con ninguna gran obra. De ahí que la lectura de Benjamin sea el eco de la obra faltante en la Argentina; y si no leemos bien a Benjamin casi diría que el suplemento de la buena lectura de Benjamin es el eco que hay de la falta que hubo en la Argentina, en las posiciones de la guerra argentina, respecto de la ausencia de una teología política, y un eco de apenas haberse acercado a ella.

En la Argentina, sacerdotes como Monseñor Tortolo, Monseñor Bonamín, el vicariato castrense, justificaron asesinatos y derramamientos de sangre incontables; y ninguno escribió un texto como Joseph de Maistre, ninguno fue sacrificial, ninguno imaginó que habría el goce oscuro de estar festejando la muerte de otros, ninguno se animó a escribir eso. En realidad, para hacer grandes teorías sobre la muerte y el asesinato es preciso también no ser hipócrita, y estos sacerdotes del vicariato castrense –en general, los sacerdotes de la curia argentina, cuyos nombres se conocen, pero quiero nombrar a estos dos, Tortolo y Bonamín–,  se expresaron en términos que hoy se sabe que fueron explícitos en los cenáculos donde se decidía la muerte de las personas que efectivamente ellos conocían, incluso familiares directos, e incluso el asesinato de otros sacerdotes que practicaban otras formas de los compromisos teológicos sociales.

De todo esto no quedan rastros escritos, pero quedan memorias. El libro que mencioné de Horacio Verbitsky es un libro que impresiona, no es un libro de teología ni de historia de las ideas; es un asombroso libro de hechos, que toma su propia escritura también como otro hecho engarzado. Tiene la fuerte evidencia de que está atado, asociado y engarzado con estos hechos, es decir con estas vidas personales de sacerdotes argentinos. 

Del otro lado, como digo, estaba la Teología de la Liberación, con conocidos textos de Enrique Dussel,  en algunos casos de Gustavo Gutiérrez; pero hubo en la Argentina quienes practicaron el compromiso desde el mundo sacerdotal con la lucha armada, como el padre Mugica, y alguien de mi especial recuerdo personal, el padre Jorge Galli; ya mencioné a Juan Carlos Scanonne y Lucio Gera, ya estos sí a nivel de seminarios teológicos de cierto nivel. 

Puedo mencionar otros, Quarracino, Bergoglio, Primatesta, que son personas dubitativas. También Giaquinta. Salvo este último que mencioné, todos los demás contribuyeron de algún modo con su omisión, con su silencio,  con su hipocresía, a sustentar esta teología política no escrita en la Argentina, con condiciones de avalar asesinatos, fusilamientos, etcétera, como hizo Borges con ingenuidad y una especie de dicción infantil, testimoniado en las cenas con Adolfo Bioy Casares. Es el único lugar donde este hecho se relata. 

¿Es verosímil?, ¿podemos creer en él?, dado que sobre esas anotaciones de Bioy Casares se ejercen las respetables y comprensibles dudas con respecto a lo que Bioy Casares está contando ahí, cómo lo cuenta, cuánto lo cuenta, y cuál es la responsabilidad de Adolfo Bioy Casares al escribir estas memorias.

El padre Gustavo Gutiérrez estaba influido por Althusser. No existía entonces la lectura de Walter Benjamin, existía un poco la lectura de Adorno, pero Walter Benjamin no había sido aún traducido, era levemente conocido por filósofos que habían estudiado en Alemania, como Luis Juan Guerrero, un gran filósofo argentino con un libro excepcional de teoría estética, presidido por sugerentes títulos como “Acogimiento y revelación de la obra de arte”. De modo tal que Gustavo Gutiérrez, sacerdote peruano, en un mundo intelectual donde quizás demoran más las novedades en llegar, ya que llegan antes a Buenos Aires que a Lima, había pensado muy osadamente que el concepto de fe tenía que asociarse a la idea de praxis, tal como él la leía en la obra de Althusser.

A mí me parece hoy un hecho de gran relevancia que un sacerdote vinculado a la Teología de la Liberación haya pensado en esos términos, acercándose a una cierta dimensión teológica, vinculada a un concepto de herencia aristotélica como el de praxis, pero plenamente presente en el marxismo. 

Al mismo tiempo, una figura importante de la vida sacerdotal argentina, bien dotado literariamente y con una extrema sensibilidad social como era el sacerdote Carlos Mugica –y también el que mencioné antes, Jorge Galli– tenían la fuerte influencia del populismo argentino. El balance de la influencia del populismo argentino en las zonas de la teología política no escrita de la Argentina, antes de que se leyera a Walter Benjamin en nuestro país, es algo que también necesitamos hacer hoy. Los dos sacerdotes que mencioné imaginaron a un sujeto popular que de por sí estaba dado a la apertura a la palabra de Dios, y lo imaginaron en una forma inocente y al mismo tiempo muy comprometida, incluso con las armas. No digo estas palabras por un prurito de jactancia respecto de la inmediatez que aún nos acosa en relación con la historia política argentina; lo digo porque de algún modo sobrevuela sobre este sentimiento la lectura de Walter Benjamin, y nunca cuaja en algo que realmente, efectivamente, pudiéramos decir, si esto fuera posible, sobre la historia política argentina.

Nunca cuaja y quizás nunca deba cuajar. ¿Pero dónde cuaja efectivamente la lectura de Benjamin? Veamos muy rápidamente –porque son esbozos apenas de una lectura que finalmente nunca se acaba de hacer– esta expresión lo teológico-político, tal como aparece en las conocidísimas y sugestivas relaciones de Walter Benjamin con Carl Schmitt, tema absolutamente conocido, tema que recorre la vida filosófica contemporánea; están los trabajos que recuerdan este tema de Agamben, fuertemente conocidos porque hay una poderosa industria editorial que los sostiene, mucho más que a las ediciones de Walter Benjamin en castellano, y que evidentemente son trabajos que nos ponen frente al modo en que supondríamos que debiéramos pensar una circunstancia como la que de una manera improvisada intenté referir, es decir, ¿permanecía lo teológico-político en un país como la Argentina?

Que no sea en las zonas de la ultraderecha argentina, ultramontana, digamos, la revista Cabildo, no la revista Criterio, que es del catolicismo liberal; mientras el sistema militar fusilaba y hacía desaparecer a personas, ellos se preguntaban sobre la muerte en el sentido de una metafísica cristiana, que elusivamente intentaba una condena también, eso hay que decirlo. La revista Criterio es una antigua revista católica de la Argentina.

No así la revista Cabildo,  que aún hoy existe,  y que era partidaria de las filas del obispo Lefebvre, que tenía su grey más importante en Francia y en la Argentina,  y que visitaba sistemáticamente el país en los años del gobierno militar para decirle a este último: ”Si ustedes hacen lo que nosotros decimos, ¿por qué no lo dicen?”. Se leen estas cuestiones en los mencionados libros de Horacio Verbitsky, que componen un trabajo excepcional.

Ese no decir del gobierno militar también interesa, porque era un no decir atado a cierta filosofía liberal del Estado y al esbozo angustiante de una teoría de la muerte que no tenía a los teólogos para ser escrita. Así como en las filas de la contestación armada, también esos teólogos apenas balbuceaban esta misma cuestión. Se dirá que está bien así, que ninguna lucha social en ningún país precisa de esta dimensión para ejercerse, pero lo cierto es que hay un tema respecto del modo en que ahora estamos leyendo los temas de Walter Benjamin, que son precisamente estos temas.

Está el concepto de estado de excepción, que crea tantos problemas, como que el actual gobierno es permanentemente acusado de haber leído a Carl Schmitt. Eso no es cierto, señores. Este gobierno no leyó a Carl Schmitt, ni leyó a Walter Benjamin; no leyó a Habermas, no leyó a Thomas Mann, y no leyó…. Esa es la verdad, porque no es una frase adecuada para ningún gobierno aquella que filia a tal o cual lectura. La política argentina, tal como se hace, es una política no leída, pero están allí todos estos temas, eso es lo verdaderamente interesante. Entonces el gobierno es acusado de schmittista, de ser un gobierno de estado de excepción, decisionista, y esa palabra va y viene sin que se atine a definir exactamente en qué consiste. 

El verdadero estatuto de esa palabra es la gran teoría: ¿en qué consiste la cuestión del estado de excepción? Walter Benjamin lo toma en El origen del drama barroco alemán. Es un libro impresionante, es la tesis rechazada, es decir es la lección para el estudiante universitario de todo el mundo. ¿Qué tesis tiene que escribir? ¿Cómo hay que escribirla? ¿Quiere ser rechazado o no quiere ser rechazado?  Me acuerdo de que el que lo rechazó era un profesor que se llamaba Cornelius –creo–, (¡qué nombre para un profesor que rechaza una tesis!) Es un profesor que sí, sé que tiene trabajos y demás, pero pasó a la historia, ahora de los años sesenta en adelante, los "años Benjamin", por ser el que rechazó aquella tesis. Esa tesis es una tesis excepcional. El príncipe barroco, el príncipe alegórico barroco, goza, ejerce y se mantiene en el estado de excepción. Con Carl Schmitt citado, sin la menor duda –está citado muchas veces– así como no sólo está citado, hay una carta muy conocida de Benjamín analizada por nuestro amigo Francisco Naishtat , que en un gran trabajo, Naishtat hizo un gran trabajo tratando de separar la filosofía de la tradición liberal crítica en la Argentina, liberal social diría yo, trata de separar a Carl Schmitt (como corresponde que una persona de esa tradición haga) de Walter Benjamin.

Lo cierto es que está la carta, impresionante carta, breve, de Walter Benjamin, con que le manda el libro, o le dice que le va a llegar de la editorial, El origen del drama barroco alemán y le dice que ese libro no hubiera existido sin las tesis del estado de excepción de Carl Schmitt, que no sólo Walter Benjamin había leído con devoción, sino que al mismo tiempo, en contrapartida, el propio Carl Schmitt había festejado y elogiado un trabajo primerizo de Benjamin, ampliamente conocido, que es Para una crítica de la violencia, que también tiene este tipo de perspectiva. Ahora vamos a ver qué tipo de perspectiva tendría Para una crítica de la violencia, si es que se puede decir qué dice ese trabajo realmente, qué está diciendo ese trabajo que es de 1921, cuando nadie escribía eso exactamente acá en la Argentina. ¿Quién escribía en 1921? Aún vivía José Ingenieros, empezaría a escribir Roberto Arlt. Digo estos nombres para que veamos la distancia entre nuestros mundos culturales y cómo son de dispares nuestros aparatos de lectura y qué debemos hacer frente a eso, si es que debemos hacer algo. Esa pregunta no hay que sacársela nunca de la cabeza, “si es que debemos hacer algo”, y seguir como lectores universales francamente instalados, cómodamente, en la maquinaria de una lectura que siempre es necesario hacer, en términos universalistas, digamos.

En El origen del drama barroco alemán hay un concepto de gran interés sobre el estado de excepción, que no es solamente el soberano, en este caso el soberano barroco. Francamente no creo que sea algo que esté al alcance de un profesor argentino (pero no me voy a privar) poder ser fiel al modo en que Benjamin –aun leído en sus traducciones– elabora la relación entre estado de excepción, príncipe barroco, catástrofe. Están ahí todos sus temas. Pero hay una idea que siempre me llamó la atención y que es la figura del estoico, la figura del mártir. El mártir es el estoico, el que da testimonio, el testigo, tomando las palabras de Márcio Seligmann-Silva, porque lo que quiero decir es muy parecido a lo que él dijo, cómo se lo lee en nuestros países y qué significa que aparezca en nuestro país esta lectura, que no sea la presencia de ciertos temas en un orden universal de conocimiento, que es otro tema que me parece interesante que sea así también.

El mártir tiene el estado de excepción en su conciencia. Esa es una definición extraordinaria de Walter Benjamin, el mártir es el que tiene el estado de excepción en su conciencia, es como el soberano, que es el que va a morir, quizás es el que debe morir, o al que le gusta morir.

El estado de excepción en su conciencia es el que lleva justamente a la idea de que algo  se paraliza en él respecto del juicio sobre la vida, el deseo de vivir, el deseo de morir a cambio de no testimoniar nada. Entonces, es aquél que introduce el estado de excepción –no recuerdo cómo lo dice, si en su yo, en su conciencia, o quizás no lo dice de ninguna de estas dos manera–; es el que vive el estado de conciencia como mártir, y que toma estoicamente ese estado de excepción.

Entonces, el estado de excepción constituye un sujeto; no es solamente una forma de la decisión política, no es una forma que permitiría una teoría del Estado, una teoría de la monarquía, una teoría de la dictadura. Es algo que está tan presente en la idea de que habría –como diríamos hoy– un sujeto político que tiene en sí mismo el principio de la nada, digamos así, el principio de que finalmente esa vida no se sostiene sino en la facilidad para presentar una materia condenada a la muerte, o puesta en términos de la muerte. 

Entonces, muchos años después Carl Schmitt, en Ex Captivitate Salus, que son sus memorias frente al interrogatorio al que lo somete el ejército norteamericano, que no lo trata mal, (¿es un nazi, no? ¿O está mal esta expresión?). Dice que lo cierto es que la tesis de amigo y enemigo hay que referirla también a un yo, a la conciencia, y yo en ese momento sentí, dice, que había un enemigo en mí mismo, y yo tenía que actuar pensando en que amigo y enemigo eran cifras internas de una forma de mi itinerario personal, de mi propia biografía, creo que es así. De modo que ya tenemos un tema de la compatibilidad respecto de que se genera un orden de conciencia con la idea de amigo y enemigo, no sólo un orden social, histórico, procedimental, como se dice. No sólo eso, sino que se genera esta idea del mártir, también.
En el artículo de Naishtat que mencioné, se quiere desprender a Benjamin de Carl Schmitt. Lo considero absolutamente adecuado a eso, a mí me parece que es un desprendimiento que es necesario hacer, porque basado en cartas, en cierta compatibilidad temática, no escribiríamos bien la historia de él. Lo cierto es que en su estudio sobre lo teológico-político, Carl Schmitt, se recuesta sobre Benjamin, al que cita literalmente como inspirador del libro, aunque hace algunas pequeñas observaciones. Es 1950, ya había pasado mucho tiempo, Benjamin se había suicidado hacía diez años. Naishtat conjetura que se trata de un astuto Carl Schmitt que, ante los interrogatorios, que ya habían pasado, pero ante la sospecha sobre su persona –sospechando que la lectura de Walter Benjamin será la lectura redentorista, será la lectura salvacionista, mesiánica–  intenta asociarse a la figura de Benjamin.  Es un poco duro de decir esto, pero lo digo porque es un trabajo que se escribió acá en la Argentina y tiene el interés de tratar del tema que nos preocupa.

También Naishtat intenta desprender las Tesis sobre el concepto de historia de la idea del estado de excepción, y sin embargo se le parece mucho, la paralización mesiánica, todos los artilugios alrededor de que el historicismo no sabría dar cuenta del tiempo-ahora, donde se crispa y se tensa la historia que en el momento afluye y se presenta a la orden del día, digamos; se presenta como el lugar donde todas las alternativas de la historia están presentes para ser escogidas en nombre de una redención, es una versión del estado de excepción, de alguna manera, es una versión de gran interés me parece, y lo que se puede agregar a la separación entre Carl Schmitt y Walter Benjamin –separación que es tan interesante como lo que los conjuga– es que el estado de excepción en Benjamin aparece como algo que el príncipe debe poner a resguardo, el príncipe debe evitar el estado de excepción, el príncipe del orden barroco debe constituirse como una conjura del estado de excepción. El estado de excepción sería un estado estetizado de la historia, donde todo fluye en términos de una decisión sin respaldo y sin fundamento. 

El príncipe trabaja en medio de una inhibición al estado de excepción, esas son las páginas de la soberanía que están presentes a la manera de Carl Schmitt, y no resueltas a la manera de Carl Schmitt, en El origen del drama barroco alemán. Estamos hablando de mediados de la década del ’20; entonces  estamos de algún modo presentando una figura que hay que interpretar hoy –y con esto quería terminar– con relación a lo que dije hoy de la Argentina, interpretar estos temas del estado de excepción, la soberanía del príncipe, y el alegorismo barroco, que es el estado de excepción tal como ve el príncipe una historia de ruinas. Quiero ver esto en dos direcciones en que se presentan los textos que generalmente se leen entre nosotros. 

Uno es el famoso texto (famoso no sé para quién, para los que lo leímos, a mí me gusta mucho; modismo del profesor para asustar a los estudiantes: si es famoso, hay más motivos para leerlo; pero los estudiantes argentinos ya saben que si es famoso también puede haber motivos para no leerlo) Fuerza de Ley, que es un texto impresionante de Derrida, a mi juicio, y que dice esto mismo. ¿Qué dice Walter Benjamin? Finalmente, ante la distinción de violencia mítica y violencia divina, a las que Derrida lee en la definición de Benjamin, se podría pensar en una violencia silenciosa y sin sangre, vista como anticipación de los campos de concentración y las cámaras de gas, y como corolario, ver como anticipatoria la propia muerte de Benjamin anticipada, anticipación escrita en ese texto, que sería así una carta de suicidio universal.
Entonces (ése es Derrida, ya sabemos), pero salvando el texto de Benjamin –cosa que no sé si podemos decir en la Argentina– está diciendo exactamente esto, que el texto sirve como texto. Es decir, anuncia un solo problema: ¿qué tienen que ver los textos con la historia? ¿Hay uno que tenga que ver con los campos de concentración, con las cámaras de gas? Sí, éste, porque  está escrito en su propio nombre, que es insignia y sello. Y hace la elaboración, interesantísima a mi juicio, pero es una paralización mesiánica del texto también, de que “violencia” en alemán tiene la misma raíz que el nombre de Walter, Walt, también la soberanía (ahora no recuerdo la palabra exacta en alemán, pero como ustedes saben es la misma palabra). Así termina el texto de Derrida. Mientras estas paradojas que desarrolla, violencia mítica, lo indecidible, lo decidible, la violencia mesiánica, la violencia sagrada, no se resuelven, ¿qué es lo único que se resuelve? Que él nombra su nombre. Que él nombra el nombre. Bueno, eso es Derrida, que a mí me parece fantástico pero en la Argentina se pregunta si estas reflexiones, en el estadio en que está la sociedad argentina respecto de este tema son las que se deben presentar, en términos de poder resolverlas de algún modo.

A no ser que sea simplemente el encantamiento de la lectura, de qué tipo de compromiso tienen los textos, no sabemos cuál, pero sabemos que se podría mesiánicamente pensar en el compromiso de un texto con la historia. Éste anuncia la cámara de gas, ¿por qué lo anuncia? ¿Porque realmente iba a morir? No sé si digo bien lo que es Derrida, pero Derrida importa a la Argentina, porque es un tipo de interpretación familiar para el lector literario argentino. 
Y aquí quiero mencionar qué salida le puede dar Borges a este tema, porque interesa todo lo que diga Borges, porque Borges no dejó problema sin pensar, no dejó crimen sin elogiar, eso es absolutamente cierto también, no dejó crimen sin comprender más profundamente que cualquiera, en su propia literatura. De ahí el problema Borges, que Derrida conoce muy bien, porque Derrida efectivamente piensa en los bordes de la filosofía de Borges, y Borges no se molesta en pensar en los bordes de los compromisos teóricos de nadie,  aunque a todos menciona, directa o indirectamente, o la imaginación pública de hoy en la Argentina, nos permite suponer que a todos menciona aunque no sea así.

Entonces, me voy a permitir ver muy rápidamente, para terminar, que de las tantas –Lisa Block de Behar mencionó algunas, nuestro amigo Ricardo Forster mencionó otras– respecto de cómo se chocan  Benjamin en cuanto a esta teología política, en el país sin  teólogos políticos, pero donde esto efectivamente forma parte de un gran río subterráneo de la cultura política argentina hasta hoy. Hace pocos días hubo un mártir, lo llamemos o no de esa manera, porque la lengua política argentina no permite llamar mártir a lo que ocurre en los tiroteos al borde de las vías del ferrocarril.
El tema es el siguiente: Benjamin en el famoso (perdónenme nuevamente por lo de famoso, pero éste sí es famoso, al punto que Beatriz Sarlo dijo que había que olvidar a Benjamin, y está muy bien la observación que hace Márcio Seligmann-Silva respecto de cómo se lee a Beatriz Sarlo acá y cómo se lee allá en Brasil)…. él dice “no quisiera pensar conceptos que se han pensado para el nazismo”  ¿Cómo es eso? ¿Cómo puede ser eso? Él, que se carteaba con Carl Schmitt. En 1935 dice –no sé si lo tengo presente con exactitud–: voy a pensar conceptos, como aura, que no sean conceptos pensados para el nazismo. Mi crítica al nazismo presupone no usar conceptos como romanticismo, como influencia, obra artística y demás, sino que voy a tomar el concepto de aura. Como es sabido, ese concepto irrumpe y corta la relación de todo pensamiento con todo pensamiento, es decir el otro en mi propio pensamiento, en el mártir  el estado de excepción. 

Y el otro en general, en Carl Schmitt, del interrogatorio del ejército norteamericano, el enemigo que estaba en mí. Y en todo Borges, ese “otro” famoso del pensamiento radical de Borges. Entonces, el prólogo mismo de La obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica dice exactamente eso: voy a pensar conceptos que no sean pensados por el otro. El modo de cegar y de cortar al otro el punto de vista del pensamiento es muy llamativo. ¿Se puede hacer eso efectivamente? Yo creo que es un grito agónico de la tesis de Walter Benjamin. Personalmente creo que eso no se puede hacer. Pero, en la cúspide de la reflexión mística y mesiánica, en la idea de paralización mesiánica a la que llega después Benjamin como hija del estado de excepción, era posible pensar en forma de corte epistemológico respecto de otras teorías. Y eso era promover una teoría no nazi. Porque todas las demás podían tener la relación que ahora vamos a ver en Borges. Borges tiene un extraordinario cuento, quizás es lo máximo que se ha escrito en nuestros países sobre el nazismo, llamado “Deutches Requiem”.  
¿Cómo justifica él haber escrito ese texto? Dice: “Voy a demostrar a los argentinos, a los que les gusta el nacionalismo, (esto lo escribe en los años 40, tiempos difíciles para la Argentina), a los que les gusta ser germanófilos, que ellos no comprendieron a Alemania”. Es lo contrario de lo que dice Benjamin, exactamente lo contrario. El que escribe la biografía es un oficial nazi, intelectual, que lee a Schopenhauer y a Nietzsche en primera persona. Eso nadie lo hizo. Nadie lo hizo en la posición de Borges, en la historia política argentina. Entonces, el oficial Otto Dietrich zur Linde es un oficial que habla en primera persona diciendo efectivamente algo muy próximo a la idea del mártir del nazismo, entendido como alguien que tiene el estado de excepción en sí mismo. Y en el párrafo tan conocido donde define por qué mató al poeta judío David Jerusalem, que es otro gran arquetipo, son dos arquetipos frente a frente, él dice: lo maté porque era una zona detestada de mi propia alma. Eso ya no era posible en Benjamin, pero era posible en términos de su relación con Carl Schmitt, y finalmente hay que admitir que las personas cuando ven que es posible la relación con un otro, efectivamente tortuoso, tienen todo el derecho a cortarla, y pensar que están cortándola en su propia vida de compromiso con la teoría. 

Eso puede haber pasado con Benjamin, pero no pasa con Borges. Porque Borges dice… hace hablar a este oficial judío… y voy a terminar haciéndoles escuchar al oficial…,  que tiene el consabido juego del destino, que ha sido baleado detrás de la sinagoga, se convierte en el subjefe del campo de concentración (no me acuerdo ahora el nombre), y que recibe en el campo de concentración al poeta judío que él mata como parte de su propia muerte. Dice el oficial nazi:
 
Me satisface la derrota, porque secretamente me sé culpable y sólo puede redimirme el castigo. Pensé: me satisface la derrota, porque es un fin y yo estoy muy cansado. Pensé: me satisface la derrota, porque ha ocurrido, porque está innumerablemente unida a todos los hechos que son, que fueron, que serán, porque censurar o deplorar un solo hecho real es blasfemar del universo. Esas razones ensayé, hasta dar con la verdadera.
 
No es exactamente la idea que de repente un hecho de la historia permite iluminar el conjunto de los hechos de la historia, los que fueron, o los que serán, los que están siendo… pero se parece bastante a una paralización mesiánica, aunque puesta en boca de un oficial que se llama como se llama Alemania, Otto Dietrich zur Linde. Entonces, el “Deutches Requiem” es la muerte de Alemania, necesaria, dicha por un argentino antinazi como era Borges, que se pone en el lugar del otro a la manera de un martirologio literario. Y eso ya está escrito en Benjamin, eso me parece que… para similares elementos de una forma de comprensión de la historia, hay resoluciones tan diferentes como lo permiten las luchas políticas de los países, el capricho de las personas, los diferentes tonos personales, el modo en que se escribe…
Derrida hace del texto de Benjamin Para una crítica de la violencia el alerta sobre la guerra en Europa, y dice: este texto indicaba lo que iba a pasar, Para una crítica de la violencia. Las cámaras de gas, y un modo de decirse en su nombre, todos los nombres de la violencia. No sé si es una forma casi menor de decir las cosas, porque finalmente deja una parálisis política el texto de Derrida, y sin embargo tan sugestivo que es. Todo en nombre de Benjamin. El texto que digo se llama En nombre de Benjamin además, que es donde termina la gramatología de Derrida a mi juicio, y Borges, que es más disparatado, más loco, menos obsecuente con nada, por eso dije que festejó los fusilamientos, no lo digo en nombre de ninguna vindicta, lo digo porque creo que hay que decirlo, y al mismo tiempo hay que decir que en Borges están pensados de una manera estremecedora estos pensamientos. Estremecerse al leer es lo que de algún modo indicaría Derrida, en nombre de Benjamin, pero estremecerse al leer Borges es algo de lo cual todavía se debe dar cuenta política y poéticamente en la Argentina, y eso sospecho que tiene que ver con el modo en que Benjamin se lee tan desgarradoramente entre nosotros, lo leamos bien o lo leamos mal.

“Benjamin en la esquina rosada” en Jozami, Eduardo…(et al.), Walter Benjamin en la ex ESMA: justicia, historia y verdad: escrituras de la memoria, Buenos Aires, Editorial Prometeo y Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti, 2013.